在海德格尔看来现象学的中心问题是(精选摘抄107句)
海德格尔现象学
1、海德格尔现象学特质特别体现在什么
(1)、但是，如此形成的历史性的结算并不是指由现象学，也即是说由《逻辑研究》所产生出来的那些东西。这一点依然未被说出，即使在今天，也还是难以确切地说出。胡塞尔本人的纲领性的解释和方法论的描述更加深了人们的误解，人们以为“现象学”要求一种否定所有先前出现过的思想的新的哲学开端。
(2)、20Seminare:Hegel—Schelling，V.Klostermann.
(3)、(15)参见王阳明：《王阳明全集》卷三《传习录下》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107—108页。
(4)、按照海德格尔的说法，现象学哲学中的现象活动自身，即胡塞尔所用的Erscheinen和海德格尔自己所用的Phaenomen概念不应与康德知识论的先验哲学中的“现像”概念，即镜像概念相混淆。《时间概念历史导论》是海德格尔在《存在与时间》发表之前的一个讲课稿，《存在与时间》的很多内容都已在这部讲稿里得到事先讲授和讨论。在这部著名的后来作为《海德格尔全集》第20卷出版的讲演稿中，海德格尔首先从胡塞尔现象学哲学的三个基本概念开始谈他所理解的现象学的现象概念，即现象学的“意向性”、“范畴直观”与“先天性”。不过很明显，在这里，这些胡塞尔的“意识现象学”，即“现象学心学”的基本概念都不再在传统哲学知识论问题的背景下，也甚至不再在更宽泛的心理意识哲学框架中来思考，而是被引到了哲学本体论或存在论的思路上来理解和领会。换句话说，如果将现象学视为一般性哲学的基本研究，那么，作为其基本课题的现象学的现象就既不再主要是认知现象，也不再是意识现象，而是活泼泼的，充满生机和灵动的生存、存在现象。在这个意义上，如果我们将“心的现象”视为胡塞尔的超越论意象性的“心学现象学”的核心概念的话，这个“现象学心学”的传统，在海德格尔的手中，就被改造成为以“存在现象”，而且首先是以人的存在，即“生存现象”为核心的“存在论现象学”的传统。如果套用中国哲学思想中熟悉的语言，也许我们可以说，通过现象学的存在现象的引进，胡塞尔“现象学心学”就演变成了海德格尔的“现象学性学”。(12)
(5)、也是在1913年，马克斯·尼迈耶出版社出版了马克斯·舍勒的具有重要意义的研究：《论同情、爱与恨的现象学。附录：假定陌生自我之实存的理由》。
(6)、方法源自问题，这里的方法指的是某种与有待处理的对象区域相关的基本提问方法。而对象区域又如何？它仅仅质朴地存在于此，以至于人们只需将问题送入其中吗？对象区域恰好是被给予的、被先行给予的吗？何谓“被给予”，“被给予性”——这个现象学的魔力词语，同样也是众多词语中引发争论的焦点。
(7)、我们认为，关于“自然”概念这些新的理解很大程度上招致了海德格尔对《斐德罗篇》里有关哲学活动中美的个体之重要角色的忽略。一方面，由于自然性事物存在方式被视作自然/存在之发生活动的典范，此在与自然性事物的关联，在通达存在过程中就具有无可比拟的优先地位，并且这种关联逐渐被理解为一种聆听着的讯问或聚集着的言说。(cf.Heidegger，1983b，S.145)一种经由对自然活动之期待着的参与而共同开启一个世界的过程。(cf.Cooper，p.341)另一方面，虽然部分地为了缓解基础存在论的先验唯我论倾向提出了“我们自身”(Wir-Selbst)这一概念，甚至将之等同于“民族”(Volk)，可海德格尔很少去阐明不同个体性此在之间的本质性关联及其具体方式，更不用说他们之间以美为中介的爱欲性关联。实际上，在中晚期海德格尔那里，人与自然——进而，人与存在——的关系日益被看作一切政治、道德、宗教等社会现象的根本。(参见孙周兴，第50－54页)
(8)、·Beziehung：中立的、绝对的或者辨证的关联
(9)、(8)参见(德)海德格尔：《存在与时间》，第36页。
(10)、关于问题二：何谓思？如果我们注意到上面所述，我们就会清楚地看到，思与言并不是理论的－自然科学的表象和陈述所能穷尽的。毋宁说，思乃是那种行为，它从某个向来自行显示的东西及其自行显示的情况出发，让那个必须从显现者方面来道说的东西给出自己。思并非必然是一种关于作为客体的某物的表象。只有自然科学的思与言才是客观化的。倘若一切思之为思都已经是客观化的，那么，艺术作品的形象创造就是毫无意义的了，因为艺术作品无论何时都不会向任何人显示自己，而这是由于人立即就使这个显现的东西变成客体，从而阻挡了艺术作品的显现。
(11)、而在此领域之外，思与言决不是客观化的。
(12)、神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系；这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的，但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。
(13)、萨特等人的“存在主义”.在我国改革开放初期(上世纪70年代末、80年代初)那场关于“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论之后,大学校园里曾经一度流行“萨特热”和“尼采热”.尽管萨特所强调的“存在先于本质”等一些极端个人主义和绝对自由观不尽合理,但他强调青年人要自我奋斗、自我创造,在自主选择的时候,要主动承担责任.这些观念正好契合了当时青年人乐于自我谋划、自我选择的想法,对于解放思想、焕发社会活力起到了正面的推动作用.
(14)、也即是说因为生命太难，所以人总是不自觉地陷落—而这陷落必然是一种历时性和共时性的：一方面人会接受已有的观念，一方面人还会接受来自周边的压力。应该说这种现象学出发的心理学看起来似乎很容易理解，为了避免被踩到，人总是像毛毛虫那样，不自觉地缩着身体，战战兢兢。从现象学角度来说，确实没有一个个体可以逃离“陷落”的命运，而这也正是拉康式心理学的发端：人从一开始出生，甚至在还没有出生之前，这种陷落就已经不可避免。
(15)、海德格尔出生在一个农民家庭。他从小就对哲学有浓厚的兴趣，而且表现出了在哲学上的早熟和天赋。在18岁的一天，海德格尔从一个乡村牧师手中借到了一本题为《论存在在亚里士多德那里的多重含义》的书，立刻迷上了它。由此，便产生了20世纪以来最激动人心的思想。这个让年轻的海德格尔如此着迷的问题，就是“存在是什么”。这个看似简单的问题困扰了不知多少位哲学家，但海德格尔希望自己能给它一个解答。
(16)、虽然它很可能是某种不可把握的东西，是理性决不能原初地揭示的，但它还是毋需从自身那里排除一种概念性把捉。相反，如果这种不可把握性本身恰恰要以得当的方式被揭示出来，那么，这只有通过适当的、亦即同时触动其边界的概念性解释才能进行。否则的话，这种不可把握性就还几乎是暗哑无声的。而这种对信仰性生存的解释却是神学的事情。那么，哲学何为？每个存在者都仅仅根据某种先行的——虽然未被认识的——前概念性的对这个有关存在者的存在和存在方式的领悟而揭示自身。而一切存在者状态上的解释都是在一种存在学的首先并且多半隐蔽着的根据上展开自身的。但是，诸如十字架上的苦难、罪等等之类明显属于基督教的存在关系的东西，其特殊的存在内容(Wassein)和存在方式(Wiesein)，除了在信仰中，还能够作另外的理解吗？这些为基督性所构造起来的基本概念的存在内容和存在方式如何能在存在学上得到揭示？难道信仰可以成为一种存在学的－哲学的阐明的认识标准吗？难道不正是神学的基本概念已经完全从一种哲学的－存在学的沉思那里逃之夭夭了吗？
(17)、我认为提问者说的多少有点不严密，因为哲人也是人，说的肯定是人话，但说的不是大多数普通人说的理，话同理不同。虽然提问者用词多少有点不妥，但是，我个人认为，你的认知还是有理由的，可以说世人百分之九十九的人有这样的想法。
(18)、他说，由此，可以引入一个更基本的问题——询问“存在的意义是什么”又究竟意味着什么？他认为，这些问题，隐藏在明显的日常生活背后。它们之所以被忽略，是因为过于贴近日常生活而难以把握。
(19)、(15)Obdrzalek，S.，20“ContemplationandSelf-MasteryinPlato’sPhaedrus”，inOxfordStudiesinAncientPhilosophy
(20)、对作为自在生活之原始科学的现象学的先行显示
2、在海德格尔看来现象学的中心问题是
(1)、恰恰是因为这门课的意图在于，仅仅在一些非常重要的地方，进入批判性的、促进问题本身的争辩，因此，我们的讲课需要有环顾性的、仅仅从历史上确定的先行考察，然而，这一先行考察要以公开的方式显露出现象学问题意识的隐秘倾向。
(2)、任何物体的给予都以自我和一个更根本的客体的相关性为前提，这个客体中包含了一个新的“世界”意义。
(3)、很久以来，人们对死亡的体认局限于它是一件令人“心痛”的事件，深感它所带来的后果永远让人颤栗与警醒。海德格尔破解了这种传统认识赖以存在的价值根基之谜，使诠释学的处境在我们面前得以呈现。这种诠释学处境使基础存在论所要求的源始性获得了保障，而基础存在论探索作为诠释的一种可能的方式牵引出死之整体性思想。海德格尔指出：“死亡的生存论阐释先于一切生物学和生命存在论。而且它也奠定了一切对死亡的传记——历史研究的和人种——心理研究的基石。……而对此在之领会的阐释则已需要某种生存论分析与相应的死亡概念。”死亡不是一个对生存漠不关心的终点，与此相反，死亡之为终点把生命的弦绷紧了，而生命正是由于有终性造成的张力成其为生命的。基于此，海德格尔认为，近代以来的各种人类中心主义皆以一种不言自明的固定预设作为其价值根源，所有引起他们殚精竭虑的问题根本上只是一些似是而非的虚假问题，这些问题无一不是以未经探讨的所谓主体性原则统治下的主客截然二分为前提的，致使完全耽搁了人的存在问题，致使死亡问题本身误入迷途。海德格尔以一种无偏颇的方式吸收了那些突破传统西方哲学视域构成的新思路，以人的生命-生存的原发冲力来使死亡完全动态化和解释学化。就其实质，海德格尔是站在胡塞尔现象学的基础上完成了诠释学转向，也即胡塞尔现象学向他自己的基础存在论筹划的转换，这种基础存在论依据生存论分析而被构设为一种人之生存的诠释学。
(4)、在这样一种道说中，并没有某物被设定和表象为对象和客体了。在此找不到一种有所抓取或者有所把捉的表象可与之相对置的什么东西。
(5)、(11)Ionescu，C.，20“ＲecollectionandtheMethodofCollectionandDivisioninthePhaedrus”，inJournalofPhilosophicalＲesearch
(6)、20Seminare:Platon—Aristoteles—Augustinus，V.Klostermann.
(7)、海德格尔早期只是为了表达：存在的意义是从此在来的。
(8)、第诗歌与爱欲性哲学活动的关系问题。在苏格拉底第二场言说中，他把第一场所讨论的那种针对身体上的美之过分的生理欲望，称作“人性的迷狂”，将哲学性爱欲活动同预言、秘仪、诗歌等一起并称为“神性的迷狂”(theiamania)。尽管如此，十分明显的是，诗歌不是恰当的哲学活动方式:一方面，在第二场言说中，苏格拉底承认部分地使用了诗性语言，但这种策略性使用旨在引导具有“多彩灵魂”的斐德罗“不再一如既往地扮演‘墙头草’，而是通过哲学讨论专一地献身于爱欲之神”，并就这种使用向爱欲之神道歉。(257b)另一方面，248d－e根据人的灵魂在原初状态中见识存在的多寡，将灵魂在尘世所可能过的生活类型分为九个层级，其中，“智慧或美之爱者”居于第一层级，诗人等模仿性艺术家仅处于第六层级。对此情形，海德格尔断言:“柏拉图错了!他并不理解诗人”，“在艺术面前的‘挫败’……‘诗歌’”。(Heidegger，20S.147)这种批评很大程度上源于他忽略了《斐德罗篇》对诗歌与爱欲性活动严格且谨慎的系列区分。
(9)、在《致奥尔弗斯的十四行诗》(卷第三首)中，里尔克以富有诗意的方式来道说，由之来规定诗性的思想与道说。里尔克诗云：“歌唱即实存”(参看海德格尔：《林中路》，第292页以下)。歌唱，即诗人的吟唱着的道说，“不是渴求”，“不是追求”那种最后通过人的所作所为而获得的东西。
(10)、令人困惑的是，在少数几个地方以及同时期其他一些著述中，海德格尔对柏拉图爱欲观念以及相关的存在观、真理观又提出了批评:柏拉图对言说和爱欲的理解在诗歌艺术面前产生了“挫败”(cf.ibid，S.90)，把言说转变为陈述(kataphasis)，即用某物表述某物，把真理从存在的方式变成了目标，把存在本身变成凝定了的理型或外观，从而，总是欲求着(eporegesthai)真理和存在的爱欲，变成了追猎(Strebennach)。(ibid.，S.147－148)这意味着，《斐德罗篇》关于言说和爱欲的讨论与定位，最终必然走向一种在场形而上学或主体主义形而上学。面对这些指责和批评，不禁要问，它们究竟如何能够与前文那些关于言说和爱欲的肯定性阐释相一致?这些批评本身是否充分而适当?这种毁誉交加、欲扬还抑的阐释背后又隐含着哪些因素?
(11)、海德格尔指出，因为有些东西可以展示自己，它可能是现象，也可能展现别的东西。在海德格尔那里没有不可知的背景，比如康德的”物自体“。海德格尔的”现象"往往不显示自己，反而更经常地是退缩，所以才需要解释学。
(12)、而且，我们因此必须追问的是：既然神学与哲学有着这种绝对的区分，那么，它又是如何跟哲学发生关系的呢？从这个论点我们立即可以得知，作为实证科学的神学原则上更接近于化学和数学，而不是更接近于哲学。这样，我们便以最极端的形式表述了神学与哲学的关系，而且，我们这种表述是违背流俗之见的；流俗之见认为，这两门科学中的每一门在某种程度上都以同一个领域——即人类生活和世界——为课题，只不过，每一门各以某种特定的把握方式为指导：神学根据信仰的原则，哲学根据理性的原则。而我们的论点则是：神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。由此，我们的探讨的任务就是：把作为实证科学的神学描绘出来，并且根据这种对特征的刻划，来澄清神学与哲学——与神学有着绝对区别的哲学——的可能关系。
(13)、信仰并不需要哲学，而作为实证科学的信仰科学却需要哲学。而且，我们在这里又必须作出区分：实证的信仰科学又需要哲学，并非为了论证和原初地揭示它的实证性，即基督性。基督性以自己的方式论证自己。实证的信仰科学只是在顾及其科学性时才需要哲学。然而，即便这一点也仅仅是以一种虽然根本性的、但却受到独特限制的方式进行的。
(14)、 亚里斯多德：古希腊哲学及科学的集大成者。
(15)、(12)在中国现象学专业委员会2013年兰州年会的一个即席发言中，复旦大学哲学系的丁耘教授曾提及这个概念的可能性。
(16)、但这个问题需要有进一步的规定。这里并不是要对两门历史上现成的科学的实际状况做一个比较；事实上，就两者方向上的分歧而言，两门科学中的任何一门的整体状况，在今天都是难以描写的了。通过一种对实际关系的比较，并不能获得任何一种关于基督教神学与哲学的相互关系的原则性洞见。
(17)、四个学期之后，我放弃了神学的学习，完全致力于哲学了。但在1911年以后的几年里，我仍然听了一门神学讲座，这就是卡尔·布赖格讲授的教义学。这是由我对思辨神学的兴趣决定的。更为重要的则是这位教师在每次演讲时所表现出来的透彻的运思艺术。他允许我陪他作过几次散步，从他那里，我第一次了解到谢林和黑格尔对于与经院哲学的教义体系完全不同的思辨神学的重要性。就这样，存在论与思辨神学之间的对峙便作为形而上学的建构而进入了我的研究的视野之中。
(18)、海德格尔在《存在与时间》中首先对康德哲学乃至受到康德影响的一般德国思想中将Phaenomen与Erscheinung两个概念的混用和混乱进行了澄清和批判。按照海德格尔的疏解，Phaenomen说的是这个词的希腊文原义，即“自己显现自身”(sichzeigen)，而Erscheinung指的主要不是自己显现，而是通过某个他者的自己显现而得到间接地呈示和报告。这里海德格尔想说的是，任何一种作为Erscheinung的呈示，实质上都必须要在“自身显示”，即Phaenomen的基础和前提下方才成为可能。换句话说，近现代知识论语境中的Erscheinung概念就是这样的一种经由认知主体建构而来的间接呈示，它们唯有在现象学存在论的Phaenomen的思路上方可得到真正的理解。海德格尔在这里所用的著名例子是我们关于身体内部机体失调或者发烧的病症认知，即Erscheinung，必须要在诸如“面颊赤红”这样的Phaenomen显现的基础上才能达成。(8)
(19)、培根：第一个提出了实验法、归纳法，进入近代的第一人。
(20)、(5)Gros-Azorin,C.,1998,"Lephénomèneducorps(Leib):Uneententeparticipative",inLes Philosophiques,
3、海德格尔现象学方法
(1)、他认为，人类当时的危机，产生于西方思想经历的深刻沉沦，即科学技术的片面发展，结果产生异化。这种异化，可以称作“非本真的存在方式”。他说，沉沦，是人类存在不可回避的方式。但是，不同时代和不同个人，程度可以不同。
(2)、(19)倪梁康教授曾用佛学中的法相宗与法性宗之争来说明胡塞尔的现象学心学与海德格尔的现象学性学之分。这是一个非常有趣的观点。但在我看来，胡和海的根本区别并不在“性－相”之别，而在于“心－性”之别，也就是说，现象出来的东西，或者说，使得这个“现象出来”成为可能的超越性的活动，其本身究竟是纯粹的心识，还是生存着的生命存在的性状本身。参见倪梁康，《海德格尔思想的佛学因缘》，载于《求是学刊》2004年第6期，第20—32页。
(3)、胡塞尔的先验哲学是一种"意义"哲学——首先要赋予这个词最广泛的意义，超越思维活动的狭隘性——这个“意义”包含感知意义、想象意义、意图意义、情感尝试的意义、判断和言说的意思、逻辑意义。对“我”来说，世界就是我世界的意义，我存在的意义，最终是我生命中的意义。
(4)、一直到我在胡塞尔的工作地点亲识其人以后，我的惶惑才慢慢消失，迷乱才吃力地松解。
(5)、第朝向存在的爱欲性追求中美的角色问题。许多评注者认为“美”(autotokallos)是《斐德罗篇》统一性主题。这一立场面临很多挑战，但要承认，美确实对于朝向存在的爱欲性追求十分关键。海德格尔多少注意到这一点，可在其轻描淡写的评估中，至少错失柏拉图两个重要洞见:其按照海德格尔，哲学家通过适当统摄和区分进行回忆，无需借助美的事物，后者适用于非哲学家的回忆者。这显然忽略了美在哲学家那里的重要角色。其他没有充分注意到，美的事物主要指向活生生个体之人的美，而非其他，如山水林木等自然事物。(cf.Heidegger，20S.366)
(6)、1977Holzwege，V.Klostermann.
(7)、(6)Gonzalez，F.J.，20“‘IHavetoLiveinEros’:Heidegger’s1932SeminaronPlato’sPhaedrus”，inEpoché19
(8)、人并非总是处于有意识的状态,但却始终不能离开存在。显现就是人对自身存在的理解,人首先在对存在有所作为的过程中理解自身的存在,对存在的作为是行动;其次,才是对存在意义的思考,即胡塞尔所说的“意向”,这是第二性的、派生的行动。
(9)、作为这种实证科学的神学与哲学的可能关系。
(10)、马丁·海德格尔是胡塞尔的助手和合作者，正是马丁·海德格尔出版了胡塞尔的著作《内时间意识现象学》。但海德格尔的作品主题是存在问题的本体论和存在论现象学，而胡塞尔的作品则围绕还原和意向性。
(11)、1933年，希特勒在德国取得了政权。而差不多就在同时，风华正茂的海德格尔当选为了弗莱堡大学的校长。和许多正直科学家不同的是，海德格尔采取了和纳粹政权合作的态度，并在公开场合为希特勒和国家社会主义鼓吹。这直接导致了文章开头一幕的发生。
(12)、这样，通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路。我再一次处在不安之中，只不过比起先前由布伦塔诺的博士论文所引起的不安来，这次别有一番滋味罢了。然而这条追问之路比我所料想的要漫长，它需要经过许多停顿、迂回和歧途。我在弗赖堡的第一次讲学以及后来在马堡的讲学，不过是试图间接地指明这条道路。
(13)、海德格尔的这一说法同时让我们想到在《存在与时间》导论第2节谈到一般问题乃至存在问题发问之结构时的相似说法。在那里，海德格尔说，任何发问都有这样的结构，即发问之所问(dasGefragte)、发问所问及(dasBefragte)和发问之所得(dasErfragte)。这个结构具体到“存在之发问”就是——发问之所问：存在；发问之所及：存在者；发问之所得：存在之意义。(17)这里的关键是“发问之所及”。存在一定是存在者的存在，所以，发问存在，一定从存在者开始问及。例如发问“这朵花”的存在，一定要从“这朵花”这个存在者开始问起，我们得到的一个答案是：“这是一朵玫瑰花，一株蔷薇科的木本植物”，这就是这朵花的某个存在之意义。但是，我们真的是在问“这朵花”吗？还是实际在发问这朵花的存在之意义的赋予者，一个特殊的存在者，即存在问题的发问者——人？所以，任何存在者的存在之意义问题就变成为要从人这个特殊的存在者的存在开始问起，因为我们无论意识到与否，人的存在即Dasein已经在任何存在者的显现中事先并始终一道显现出来，它是所有存在者得以显现出来的存在论、生存论前提和根基。这就是海德格尔在《存在与时间》反复强调的Dasein在存在问题发问中的优先地位。所以，任何存在者作为流俗领会的现象，即现像，或者它要得到意义的充实，必须以现象学的现象，即以Dasein的自身显现作为前提。因此，海德格尔才说：“在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且自始自终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现，而这个如此这般－在自己本身那里-自行-显现的家伙(直观形相)就是现象学的现象。”(18)
(14)、要解决这个问题，我们首先必须搞清并回答以下问题：
(15)、相较于胡塞尔，海德格尔在《泽利康讲座》中对这一情形的分析似乎更进了一步，因为他提出了这样一个假设：如果将运用在触觉上的那种方式直接挪用到眼睛上，那么“眼睛并没有触摸。另一方面，当某人拍打我的眼睛的时候，在眼睛上一定存在着某种关于压力的感觉，但这是一种完全不同的现象”。(Heidegger，1987：108)实际上，在胡塞尔那里也可以找到与这一假设相似的说法，例如，在《笛卡尔沉思》中，胡塞尔曾指出，“我总是能够借助……一只手去感知一只眼睛，等等。在这个过程中起作用的器官就成了一个对象，一个功能器官的对象”。(胡塞尔，2008：134)换言之，视觉器官可以按照触觉器官的方式发挥作用(我用我的眼睛观看我的手)，同样触觉器官也可以按照视觉器官的方式发挥作用(我用我的手触摸我的眼睛)。在第一种情形中，触觉器官的功能性并没有通过视觉器官所施加在它之上的行动而被触发；相反，在第二种情形中，触觉器官所施加在视觉器官上的行动决定性地影响着后者的正常功能：如果我用手指按压在我的眼球上，视觉领域将变得模糊不清，因此，我们不能够通过触觉的方式感知视觉器官。
(16)、在同一个对话文本中，海德格尔还附带提到了眼睛的移动现象，例如，我的眼睛倾斜着进行观看，这一说法十分接近于胡塞尔关于动觉系统的观点。(cf.Heidegger，1987：108)另外，海德格尔还提出了一个有意思的问题：手作为正常的手一定是从内部被感知的，通过这一点我们能够把身体考虑为某种内在之物吗？这一问题让我们想起胡塞尔在《观念Ⅱ》中所提到的关于区分身体的两种方式：一方面，从内部看，我具有一个身体，“主体借助它经验外部世界”，身体此时是感觉的载体；另一方面，从外部看，身体可以被看作一个特殊显现方式的物质物，它被“插入”物质世界和主体领域之间。(161)通过上文的论述，我们发现海德格尔在《泽利康讲座》初期的一些观点多多少少还带有胡塞尔身体现象学的意味，但稍后我们会发现这只是问题的一个方面，因为海德格尔在这一讲座的后面提出了一种十分新颖的、与胡塞尔身体现象学不同的身体学说。
(17)、根据RenaudBarbaras的说法，先验现象学是胡塞尔思想的中心，胡塞尔现象学的三个基本概念：还原、先验自我和主体间性问题。
(18)、(3)王珏，200《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，载于《世界哲学》2009年第5期。
(19)、于是我不得不把保护已久的著作公之于众。胡塞尔居间安排，尼埃梅尔出版社很快印出了该著作的前十五个印张，准备发表在胡塞尔的《哲学与现象学研究年鉴》上。系里马上把两份清样寄到部里。可是这两份清样不久就被退回到系里，批注说“不足”。第二年(1927)二月，《存在与时间》全稿印发于《哲学与现象学研究年鉴》第八卷，同时单独成书出版。部机关在这之后半年收回了否定判断，授予了讲座。
(20)、通过《存在与时间》的出版这一不寻常的机会，我第一次直接与马克斯·尼迈耶出版社打交道。我在学院学习的第一学期里，就在胡塞尔的那本迷人的著作的扉页上看到了这个简单的名字，它显现出了它今天以及未来出版工作中所具有的认真、可靠和大度、素朴的风格。
4、海德格尔现象学特质
(1)、维尔海姆·狄尔泰的影响是完全孤立的，按照他的精神来源(每一个科学研究者都具有这种精神来源)来看，他扎根于德意志观念论，但不是扎根于其僵死的概念，而是其生动的趋势——尤其是施莱尔马赫和黑格尔。他没有创造体系，但对于哲学研究有更为生动的影响，并且他的影响将持续到未来的几十年。尽管他仍然没有向本源挺进，但是他为精神之历史敞开了全新的视角，从根本上创造了其真正的理念。(而现如今，斯宾格勒在他的“欧罗巴”书里、在原则性的要点上所呈现的，恰恰是某种大声的装腔作势，而这对于那些真正知道事情的人而言，简直是可笑的。)
(2)、最后，耿宁先生解释王阳明“良知”概念的三个层面或者三个良知概念似乎可以简略地分别表述为：本原能力；本原意识；本原完善(实现)。这三者之间的关系究竟如何？我理解这是耿宁先生对王阳明的著名的“四句教”的具体诠释，但问题的关键在于，王阳明“致良知”中的那个“致”究竟说的是心体从心理认知、伦理践行再到本体的发生、灵修、成圣的宗教修行过程，还是存在本体自身的自然自在的展开过程？抑或两者均有？
(3)、(7)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A158/B1
(4)、第原始科学之理念是这样自行给予意义的，在研究、澄清和对“使命”的完成中，通过其使命的产生和其最本己动因的真正影响，这一理念才达到对其本身的原始理解。这样，一方面显示出，现象学不断地与某个悖论相抗争，我们将这个悖论理解为自在自为的生活的原始悖论。而另一方面，从这一原始科学之理念中产生了这样的基本指示：每一种以抽象的概念构造来思-考这一理念本身及其活动方式的作法，或者以形式的秩序概念-结果将其客观化(想要将其停止)，也就是说，不再活生生地返回本源、从本源产生(某种形象的说法)，这样的作法要坚决抵制。换句话说：只有真正的、具体的实现与实行(顺从)、对在这一理念本身中起作用的“诸趋势”的实行，才能产生这一理念本身及其最本己的问题域，而这一问题域只有在现象学本身的基本趋势之中，才能起作用。原始科学之理念必须真正地表明自身，以便作为被表明的东西、有所表明地自行理解。
(5)、英国：培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟、斯宾塞;罗素、维特根斯坦;
(6)、眼下我要尝试为第二个论题的讨论作某些提示，而且也只以几个问题的形式作此提示。大家应避免一种印象：仿佛我这里所做的是一种对从海德格尔的哲学中引来的教条论点的阐明——实际上并没有这样一种哲学。
(7)、(17)Price，A.W.，19LoveandFriendshipinPlatoandAristotle，ClarendonPress.
(8)、(5)Ferrari，G.Ｒ.F.，19ListeningtotheCicadas:AStudyofPlato’sPhaedrus，CambridgeUniversityPress.
(9)、后来，他又发表了《论根据的本质》(1929)；《康德与形而上学问题》(1929)；《形而上学是什么》(1929)；《德国大学的自我主张》(1933)；《赫尔德林与诗歌的本质》(1937)；《论真理的本质》(1943)；《论人道主义》(1949)；《林中路》(1949)；《形而上学导言》(1954)；《什么叫思想》(1954)；《演讲与论文集》(1954)；《尼采》(1961-1962)；《工艺与转向》(1962)。这些著作，都没有《存在与时间》的影响大。
(10)、个人以为，就存在主义哲学来说，海德格尔不如萨特更为完善、深刻和易懂。当然，萨特晚了海德格尔几十年。个人还以为，存在主义哲学，所表现的，是一战以后对西方资本主义的失望和无奈，但又没从根子上找到原因。
(11)、总之，海德格尔两次“颠倒”了胡塞尔的观点：在探讨空间性话题的《存在与时间》中，海德格尔颠倒了“这里”的优先性；在探讨身体现象的《泽利康讲座》中，海德格尔颠倒了触觉的首要性。但在《泽利康讲座》中，他的听众对于这种“颠倒”似乎并不理解，例如，当海德格尔提问，“身体在在场中扮演了一个什么角色？‘这里’在哪里？”一位听众的回答颇具胡塞尔身体现象学的意味，“这里就是我身体所在之处”。对于这个回答，海德格尔做出了如下回应，“但我的身体并不与‘这里’等同”。(Heidegger，1987：110)此外，当海德格尔询问，“身体性如何与空间相联系？”这个问题时，一位听众不自觉地站在胡塞尔的立场上答道，“身体在空间中是最近的”，海德格尔回应，“相反，它是最遥远的”。(109)对于这些听众而言，海德格尔的上述回应似乎是不可理解的，他们更愿意接受胡塞尔所坚持的、也许更加常识化的观点。虽然人们不太容易接受身体化意义上的身体，但海德格尔仍然强调，“我的身体的‘在这里’从本质上讲总是已经某些事物上的‘在那里’”。(127)另外，不仅实存的“这里”与操劳的“那里”密切相关，而且“这里”确切而言就是“那里”。(141)按照海德格尔的观点，身体的这种全新的打开方式需要引进一个新的哲学概念：有效范围(Reichweite)。身体具有一个有效范围，即一个适合于身体的有效范围，问题是身体从何处以及通过何种方式获得它的有效范围的？事实上，身体本身具有一段有效范围，它是身体化的本质特征。换言之，身体的有效范围必须从此在的存在论视角加以理解：身体的所及通过在—世界—中存在这种方式而被构形，它是原初的。根据海德格尔的观点，我们必须把人的一切行为都看作是在—世界—中的，它们都通过身体化而被确定。(118)这意味着在—世界—中的此在的任何一个行为都不可免除身体化过程，“身体化总是属于在世。它总是共同决定着在—世界—中、开放性及拥有一个世界”。(126)海德格尔认为听和看等行为都是身体化的例子，他甚至认为想象、当下化行为也是由身体化所决定的。(245)事实上，在《存在与时间》中，海德格尔已经根据实存性概念彻底考察了此在的存在论结构，现在这些相同的结构以身体性的维度重新出现在了《泽利康讲座》中。
(12)、“现象学的现象概念”是海德格尔在《存在与时间》中谈论他的现象学方法有别于以康德哲学为代表的现代哲学知识论的基本思路时所使用的一个概念。(2)海德格尔的这一概念，在我看来，不仅将他自己的现象学哲学的基本立场与与传统哲学所理解的康德哲学基本立场区别开来，也将他的存在论现象学的立场，与他的老师胡塞尔的意识论现象学的立场区分开来。据此完全可以说，现象学哲学的发展通过海德格尔的这一概念呈现出完全不同的气象。
(13)、作为在场状态的存在能够以不同的现存(Prasenz)方式显示出来。在场者毋需成为对象；对象亦毋需被经验感知为客体。(参看海德格尔：《尼采》第二卷，第Ⅷ节和第Ⅸ节)
(14)、第三个论题包含着从对前面两个论题的充分讨论而得出的神学结论。
(15)、“现象学的现象概念”这个海德格尔的术语出现在《存在与时间》第七节。在那里，海德挌尔首先区分了以康德(新康德主义)为代表的近现代知识论哲学意义上的、混乱不堪的“现像”概念与原本希腊文中的现象概念，即作为“现象出来”、“显现岀来”的“现象”概念。在此之后，海德格尔提出了他所理解的“现象学的现象概念”(derphaenomenologischeBegriffvonPhaenomen)。和这个概念同时提出的还有：形式的现象概念(derformalePhaenomenbegriff)和流俗的现象概念(dervolgaerePhaenomenbegriff)。这三者各是什么意思？三者之间的关系究竟何在？几十年来，东西方关于《存在与时间》的解读与解释汗牛充栋，但似乎极少有人真正涉及这个问题，大都对之视而不见。即便少许有所涉及，但也多语焉不详。难道是海德格尔在这里故作玄虚吗？抑或这里隐含有海德格尔的现象学的现象概念与胡塞尔现象学的现象概念之根本性区别的全部秘密？而且，这个秘密的揭示，正如我们将要在下面看到的那样，可能会对我们如何理解和展开由阳明哲学所开端的“致良知”学说产生怎样的意义？
(16)、(4)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年。
(17)、齐美尔采纳了狄尔泰的哲学观看的基本态度，但在他的体系中又本质性地显示出新康德主义各流派的影响，同时，他又强烈地、本质性地被柏格森乃至现象学所规定：如此一来，齐美尔开创了对活生生的精神及其产物的全新的观看方式。尽管他的方式被当今众多忙碌的小“齐美尔们”所操纵，乃至很容易成为某种精神上的概念游戏，但齐美尔自己对此是不自由的。他的思想和表象极其地形式主义，一再上下攀爬于固定设立的概念群——但是，他真正有价值的成就在于，他一再被真正的直觉所打断，并且从中获得滋养。在他最后的创造期，他始终在追求某种基本洞见，它与柏格森在本质上是交汇的，就其核心而言，它是哲学问题的某种极具价值的催化剂。(他探询不同的生活区域，并使其变成流动的——形式主义的危险。)
(18)、 马克思：提出辩证唯物主义与实践哲学，极大的影响了历史。
(19)、1913年我得到了一个答案。马克斯·尼迈耶出版社开始出版胡塞尔编撰的《哲学与现象学研究年鉴》。第一卷发表的是胡塞郑的论文，其题目就已经表明了现象学所标识的东西及其影响范围：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》。
(20)、在讲座中，海德格尔颠倒了胡塞尔身体现象学中的两个重要观点，即在谈论空间性时，他颠倒了“这里”的优先性；在谈论身体性时，他颠倒了触觉的首要性。
5、海德格尔现象学特质特别体现在什么飞机中
(1)、 1964年3月11日，弗莱堡
(2)、《存在与时间》的出版情况难免有点奇怪。不过由于出版事宜我和尼埃梅尔出版社有了直接的联系。在我上大学的头一个学期我从胡塞尔那部令人着迷的著作的扉页上仅仅读到它的名字。这时以及此后它一直在其出版工作中表现得认真可靠，慷慨质朴。
(3)、争议，并不是因为他的哲学主张，而是他二战前对希特勒和德国纳粹的支持态度。
(4)、根据其特殊的实证性和由此而先行标画出来的认识形式，神学乃是一门完全独立的存在者状态上的科学。眼下出现的问题是：以其实证性为特征的神学与哲学的关系如何，以其科学性为特征的这门实证科学与哲学的关系如何？
(5)、它的(现象学的)本质的东西不在于现实地作为一个哲学的“流派”。可能性高于现实性。对现象学的理解只是在于，把现象学当作可能性来加以把握。
(6)、几乎与普凡德尔同时，胡塞尔在《逻辑研究》第二卷(1901)的副标题中使用了这个词：《对现象学和认识论的研究》。这是同一个词，但指的是不同的东西，尽管第一眼的印象、以至于胡塞尔自己对现象学的阐释(在第二卷的导论中)会让我们误以为，无法找到任何区分，从而将现象学理解为描述性心理学，将现象学方法理解为描述性的心理学方法。
(7)、(3)Burnyeat，M.，20ExplorationsinAncientandModernPhilosophy，CambridgeUniversityPress.
(8)、1925年冬，马堡大学提名海德格尔担任该校的教授，但教育部没有批准，理由是他没有正式的著作出版。于是，海德格尔便将他对存在的多年思考所得，选其中成熟的部分写了出来，整理发表了。这就是使海德格尔一举成名的、20世纪划时代的哲学巨著——《存在与时间》。在这本书中，海德格尔较为系统地阐述了存在是什么的问题，和存在与时间的关系问题。这本书在出版时有40多万字，但只是原写作计划的1／由于种种原因，后面的部分没有续补。但海德格尔宣称他后来发表的一些研究成果，已基本展现了他哲学思想的全貌。由于这本书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。
(9)、1928年夏，我在马堡的最后一个学期里，为庆祝胡塞尔七十寿辰的纪念文集正在筹稿。这学期一开始，出人意料之外，马克斯·舍勒逝世了。他是胡塞尔《年鉴》的合作编撰人之在《年鉴》第一卷和第二卷(1916年)上曾发表了他的巨著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》。与胡塞尔的《观念》一起，它应当被认为是对《年鉴》的最重要的贡献。它的深远影响使尼迈耶出版社的出版远见和工作能力都为人们所重新认识。
(10)、1913年带来了回答。胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》由尼埃梅尔出版。第一卷始于胡塞尔的论文《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》。
(11)、马丁·海德格尔是本世纪最有深远影响的西方哲学思想家。十几年来，海德格尔思想在中国学术界的影响也不断上升。这本传记从海德格尔人生与其思想的相互关联角度，介绍并研究了《海德格尔全集》第75卷所提供的重要材料，对于海德格尔早期思想，海德格尔与道家之间严格意义上的思想联系，特别是自1919年他的哲理独特性形成时开始的、孕育《存在与时间》阶段的学说的研究有一定的成果。意在帮助读者减轻阅读海德格尔时的困难。
(12)、通过这些出版物，尼迈耶的出版工作走在了哲学出版的最前列。那时，人们往往很容易便可以确定一个新的学派在欧洲哲学的内部伴随着现象学而产生出来了。谁能否认这一说法的确实性呢?
(13)、然而，何谓“本源”，何谓“理念”？如何理解：“置于某种理念之下”、“采取某种趋势”？“科学”、“精神生活之科学”又究竟意味着什么？何谓：“在概念中把握”生活、“概念”、“含义澄清”、“将所澄清的东西和澄清过程表达出来”、“用话语讲出来”，而在此，话语作为完整的表达却应根据我们的周围世界、空间、某种空间性的东西(意味着空间关联)而被裁定——这一点柏格森在30年前就已经以无法超越的方式提出了，但是直至今日，那些教化不全的欧洲人还是将其作为某种闻所未闻的新鲜玩意，他们在一本包罗万象的书里颂扬这个新东西，甚至我们这里的人也迅速地——恰恰是以指数级的增长方式——落到这本书的圈套之中。重要的是真正的问题，而不是那些看似富有教养、照亮着以某种惊人的努力堆砌而成的光怪陆离的材料、但却在任何方面都打自己的脸的怀疑主义者。
(14)、第统摄和区分意义上的辩证法与爱欲。在265d－266b，苏格拉底声称，“我自己就是一个统摄和区分的热爱者，因此，我可以有能力进行言说和思想”，并把统摄和区分先后规定为“综观各处分散杂乱的事物并聚集到一个种类之下，进而，通过定义其中每一事物，我们可以将希望做出任何教导的主题揭示出来”，“反过来，要有能力顺着自然的关节，按照它的属对这每一个种进行分割，并尽力不要……划破它的任何部分”。对于从多到一之统摄和从一到多之区分构成的运动过程，海德格尔说，如果将其仅仅看作寻求某种纯粹概念上的定义和分门别类之技术程序，就很难澄清第一部分关于爱欲的三场言说之关系。很明显，苏格拉底第一场言说优胜于吕西阿斯，因为，前者虽在立场上跟随后者贬低爱欲，可看起来它已在形式上解决了后者杂乱无章、自相矛盾的问题，手段就是统摄和区分:将灵魂分为不同部分，把爱欲置于非理性欲望部分，然后，通过规定它的对象即身体上的美，把爱欲同其他种类欲望即暴食、嗜酒等区分开来，进而，爱欲作为过分欲望或傲慢(hubris)被揭示为坏的事物。(cf.Heidegger，20S.115)如若这样，第一场言说正确使用辩证程序走向爱欲之知识，为什么仍错失爱欲本质，需要第二场言说进行纠正或替代?
(15)、马克思：提出辩证唯物主义与实践哲学，极大的影响了历史。
(16)、这一存在者为信仰所揭示，而且信仰本身归属于这一以信仰方式被揭示的存在者的这一发生联系中。这一存在者之整体构成神学所发现的实证性。假定神学竟是从信仰中并且为信仰而被托付给信仰本身的，科学竟是自由地实行的、以概念进行揭示的对象化，那么，神学就是在那种对信仰和随信仰一道被揭示出来的东西(在此亦即“启示的东西”)的课题制订中构造自己的。大可注意的是，信仰不仅是那个被神学对象化的实在的有所揭示的预先确定的方式，而且信仰本身也沦为课题了。不止于此！就神学被托付给信仰而言，神学只能在信仰本身中才具有它本身的充分动机。如若信仰根本上是与一种概念性解释相背道的，那么，神学就是一种与它的对象(即信仰)恰恰完全不相适合的把握。神学就缺乏一个本质环节，而没有这个本质环节，神学自始就决不可能成为科学。所以，神学的必然性决不能从一个纯粹合理性地被筹划出来的科学体系中推演出来。更有甚者，信仰不仅激起对一门解释基督性的科学的深入把握；信仰作为再生同时也是这种历史，对于这种历史的发生事件，神学本身也作出了它自己的贡献；而且，只有作为信仰(作为特定的历史性事件)的这种成分，神学才具有其意义和合法性。
(17)、只是在我到胡塞尔的书房里拜见了他本人之后，我的迷惑才逐渐减少，我的思绪的混乱才艰难地消解。
(18)、在这个导论部分，海德格尔首先介绍了当前哲学的不同流派和现象学的历史，然后尝试提出他自己的现象学构想，他称其为“对作为自在生活之原始科学的现象学的先行显示”。
(19)、(13)参见(德)马丁·海德格尔：《现象学的基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第22—27页。
(20)、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。
(1)、其实，这里所追问的是超出具体死亡现象之外的死亡形而上学，以求获得此在死亡与存在整体关系及意义的理解。在死亡现象学中，“没有关于获知是否在死后会带来什么的决定是有风险的，或者总体上的什么事物，或者在死后没有什么事物会来。”以此看来，旨在建构新型死亡形而上学，从理论上讲，必须把作为存在者原则的“根据律”消解为存在的原则。也就是说，死亡形而上学所要解决的核心课题乃此在的生命存在如何回应存在之天命。这一问题的提出是以传统形而上学的发展为前提，同时又是对传统形而上学的根本性转向。
(2)、有鉴于此，“死亡”对于人来讲是活生生的终极，具有生存本身的严格性和切身的揭示力。此在在向死存在中对它本身之为一种别具一格的能在有所作为。具体而言，现身和领会持留在一种朝向展开状态现象的偏向之关联中；能在愈无遮蔽地被领会，这种领会就愈纯粹地深入此可能性中。海德格尔对此在生存的领会揭示出向来我属性中的“我”，它规定了生存论分析的此在所针对的是个体而不是人类。诚如列维纳斯所言，“对于海德格尔，人类学的问题不是主要的。海德格尔并不太关心人类生存对其自身的意义。”当然，“我”首先是从常人方面而且是作为这个常人“被给予”我“自己”的。“此在在日常生活中是为常人自己之故而存在，就是这个常人自己把意蕴的指引联络勾连起来的。……此在首先是常人而且通常一直是常人。”在常人那里，死被敉平为一种摆到眼前的事件，“被扭曲为摆到公众眼前的、对常人照面的事件”。海德格尔看到，日常生活中人们惯于断言或认同“我是什么”，却很少会从我如何存在上理解自己。尽管人们时常论及“我”，但实际上“我”已消失在所忙碌的事物和芸芸众生中。“我”在现象学状态下处于一种持续的逃遁，并朝着人性不可能的方向。
(3)、四个学期以后我放弃了神学研习而专致于哲学，虽然我1911年以后几年仍然去听勃莱格所授的神学教义课。因为我对思辨神学很有兴趣，尤其因为这位教师每一堂课上都具体而微地展露出入木三分的思想力量。有时他允我与他一同散步，这时我才了解到谢林和黑格尔在思辨神学中的重要性，而思辨神学与经验派教义体系是不同的。从而，存在论与思辩神学在形而上学结构方面的离合进入了我从事探索的眼界。
(4)、再者，神学是信仰的科学，这并不仅仅因为神学使信仰及其所信的东西成为对象，而是因为神学本身就源起于信仰。神学乃是信仰根据自身来进行说明和辩护的科学。
(5)、Dasein，乃是“我们自己向来所是的那样一种存在者”。Da，此在之此，带有一种自身呼告，并支撑着世界在场的不动摇性。Da使此在作为一个纯粹的明显的“实是性”敞开于存在：它是它自身明朗化(或澄明)。此在，不是任何或每一种存在的真实类型，而是从死出发的在那里存在的它自身。此在让存在者存在，它揭示存在者，所以它使所有与存在者的遭遇得以可能。此在的敞开性(在场)保持模棱两可，它既是朝向存在或世界的敞开，同时也是朝向建构自身的自己之敞开。因此，此在是关联存在者与存在的桥梁，是通达存在窗口的必由之路(如下所示)。
(6)、作为对信仰性生存的概念性自我阐释，亦即作为历史学上的认识，神学的唯一目标是在信仰状态中可启示的、并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性。也就是说，这门历史学科学的目标乃是具体化的基督教生存本身，决不是一个自在地有效的神学命题系统，即关于在某个同样也现存的存在领域内的普遍事态的神学命题的系统。信仰性生存的这种透明性，作为生存－领悟(Existenz-Verstandnis)，始终只能与生存活动本身发生关系。每个神学命题和概念，按其内容而并非仅仅事后根据所谓的实践“应用”(Anwendung)，本身都是深入到信徒中的个体的信仰性生存而说话的。神学之对象具有特殊的实际特性，它要求相应的神学认识决不能表现为一种关于无论何种事态的自由漂浮的知识。同样地，神学的透明性和对信仰的概念阐释，既不能在其合法性方面论证和确保这种信仰，也不能以某种方式使信仰的接受和保持变得轻松起来。神学只能使信仰变得沉重，也就是把信仰带到近处，而信仰状态恰恰不是通过它——作为科学的神学——而能获得的，相反地，唯一地只有通过信仰才能被赢获。因此，神学能够使那种包含于作为“被赠与的”生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知(Gewissen)之中。神学“能够”这样做，也就是说，神学有能力做到这一点，而且仅只是可能地。
(7)、200IdentitätundDifferenz，V.Klostermann.